Падіння режиму Башара Асада в Сирії здивувало навіть опозиційну організацію «Хаят Тахрір аш-Шам» та її лідера Абу Мухаммада аль-Джулані, створивши сприятливий грунт для теорій змови. Економіст Гільєрмо Ортіс вважає, що країна та її новий президент можуть отримати вигоду від повернення за стіл переговорів із США.
Яку роль відіграли Ізраїль, Туреччина, Росія та Сполучені Штати в цьому раптовому повороті? Чи Росія утрималася від втручання від імені Асада просто тому, що не може дозволити собі ще одну військову операцію за межами українського фронту, чи за лаштунками була якась угода? Чи США знову потрапили в пастку, підтримуючи ісламістів проти Росії, ігноруючи уроки Афганістану 1980-х років? Що зробив Ізраїль? Йому, безсумнівно, вигідно відвернути увагу світу від Гази та Західного берега, тож він забирає собі територію на півдні Сирії.
Як і більшість коментаторів, я просто не знаю відповідей на ці запитання, тому віддаю перевагу зосередитися на більшій картині. Головною характеристикою цієї історії, як і в Афганістані після виведення США чи в Ірані під час революції 1979 року, є відсутність великої, вирішальної битви. Режим просто розвалився, як картковий будиночок. Перемогла сторона, яка насправді була готова воювати і вмирати за свою справу.
Той факт, що режим Асада зневажали повсюдно, не пояснює того, що сталося. Чому світський опір Асаду зник, залишивши лише мусульманським фундаменталістам скористатися можливістю? Те саме питання може стосуватися й Афганістану. Чому тисячі людей були готові ризикувати життям, щоб втекти з Кабула, але не воювати з Талібаном? Збройні сили старого афганського режиму були краще озброєні, але просто не присвячувалися боротьбі.
Подібний набір фактів захопив філософа Мішеля Фуко, коли він відвідав Іран (двічі) у 1979 році. Він був вражений байдужістю революціонерів до власного виживання. Їхній спосіб говорити правду був «партійним і агоністичним», пояснює філософ Патрік Гамес. Вони прагнули до «перетворення через боротьбу та випробування, на відміну від сучасної західної влади, яка заспокоює, нейтралізує та нормалізує. [...] Для розуміння цієї різниці ключовим є поняття істини в дії... поняття істини як часткової, зарезервованої для прихильників».
Як каже сам Фуко: «...якщо цей суб’єкт, який говорить про право (точніше, права), говорить істину, ця істина вже не є універсальною істиною філософа. … Її цікавить цілісність лише в тій мірі, в якій вона може побачити її однобоко, спотворити і побачити зі своєї точки зору. Іншими словами, істина — це істина, яку можна застосувати лише з її бойової позиції, з точки зору бажаної перемоги і, зрештою, як би виживання самого суб’єкта, що говорить».
Чи можна відкинути цю точку зору як доказ домодерного «примітивного» суспільства, яке ще не відкрило сучасний індивідуалізм? Відповідь зрозуміла кожному, хто хоч трохи знає західний марксизм. Як стверджував угорський філософ Дьєрдь Лукач, марксизм є «універсально істинним» саме тому, що він «частковий» відповідно до певної суб’єктивної позиції. Те, чого Фуко шукав в Ірані – агонічної («військової») форми говорити правду – все ще існує в Маркса, який знав, що участь у класовій боротьбі є не перешкодою, а радше передумовою для набуття «об’єктивного» знання історії.
Позитивістська концепція знання як «об’єктивного» вираження реальності – те, що Фуко охарактеризував як «заспокійливу, нейтралізуючу та нормалізуючу форму сучасної західної влади» – є ідеологією «кінця ідеології». З одного боку, ми маємо нібито позаідеологічні експертні знання; з іншого боку, ми маємо розпорошених індивідів, кожен зосереджений на власному ідіосинкратичному «турботі про себе» (термін Фуко) — дрібницях, які приносять задоволення в життя. З цієї точки зору ліберального індивідуалізму будь-яка універсальна детермінація, особливо якщо вона пов'язана з ризиком для життя і здоров'я, є підозрілою і «нераціональною».
Тут ми стикаємося з цікавим парадоксом: хоча традиційний марксизм, мабуть, не може дати переконливого пояснення успіху Талібану, він може прояснити, чого шукав Фуко в Ірані (і що має зачарувати нас у Сирії). У той час, коли тріумф глобального капіталізму придушив секулярний дух колективної участі в пошуках кращого життя, Фуко сподівався знайти приклад колективної активності, яка не спиралася б на релігійний фундаменталізм. Він не знайшов.
Найкраще пояснення того, чому релігія зараз, здається, утримує монополію на колективні зобов’язання та самопожертву, дає Борис Буден, який стверджує, що релігія як політична сила відображає постполітичну дезінтеграцію суспільства – розпад традиційних механізмів, які гарантували стабільність. облігації громади. Фундаменталістична релігія не лише політична; це сама політика. Для його прихильників це вже не просто соціальне явище, а сама структура суспільства.
Отже, вже неможливо відрізнити суто духовний аспект релігії від її політизації: у постполітичному універсумі релігія є каналом, через який повертаються антагоністичні пристрасті. Останні події, які видаються тріумфами релігійного фундаменталізму, означають не повернення релігії в політику, а просто повернення політичного як такого.
Тоді постає питання, що сталося зі світською радикальною політикою – забутим досягненням європейської модерності? За його відсутності, Ноам Хомський вважає, що ми наближаємося до кінця організованого суспільства — до точки неповернення, за якою ми не в змозі навіть прийняти розумні заходи, щоб «запобігти катастрофічному руйнуванню навколишнього середовища». Хоча Хомський зосереджується на нашій байдужості до навколишнього середовища, я б поширив його думку на наше загальне небажання брати участь у політичній боротьбі. Прийняття колективних рішень щодо запобігання передбачуваним аваріям є дуже політичним процесом.
Проблема Заходу в тому, що він не хоче боротися за велику спільну мету. Скажімо, «миротворці», які за будь-яких умов хочуть, щоб російська війна в Україні закінчилася, захищатимуть своє комфортне життя і готові заради цього пожертвувати Україною. Італійський філософ Франко Берарді має рацію. Ми є свідками «розпаду західного світу».
(Project Syndicate; Peščanik.net, переклад: M. Jovanović)
Бонусне відео:
